Nel 2012, in una breve intervista^[i] tanto utile quanto tristemente passata inosservata, il filosofo sloveno Slavoj Žižek invitava la sinistra anti-capitalista a smettere di agire ed iniziare a pensare. Provocatorio come sempre, Žižek ha però messo a nudo una debolezza fondamentale, che previene ogni possibilità di costruzione di un “movimento reale che abolisce lo stato di cose presente”: l’assenza di un solido apparato teorico.

Osservazioni su difetti di origine storica

Vista con gli occhi di chi è nato molto dopo l’89 e il ’91, la confusione che le sinistre hanno attraversato in quel periodo è comprensibile ma non giustificabile. Il crollo dell’URSS ha mostrato come ad un certo punto il pensiero socialista fosse stato completamente assorbito dalla legittimazione teorico-storica del modello sovietico. Se le sinistre fossero state saldamente legate ad un’idea più che ad un’esperienza politica, è verosimile che al crollo dell’URSS non sarebbe seguito il tracollo delle sinistre. È probabilmente legittimo pensare che in larga parte il pensiero socialista, già quasi dal ’17, è stato, in larga parte, deformato da un certo “sovietismo”. Questa affermazione potrebbe sembrare in contrasto con le varie tensioni che hanno attraversato i rapporti tra PCUS e gli altri partiti comunisti, e tuttavia pare essere confermata dal collasso a catena di cui sopra. L’impostazione da “partito padre” tenuta dal PCUS, la postura figlia dell’articolo 14 del Komintern^[ii] mai realmente corretta, l’eventuale lotta all’eretico ingaggiata da molti militanti, intellettuali e politici di spicco: queste ed altre cose hanno soffocato la libera elaborazione del pensiero socialista, facendone perdere i concetti chiave in un oceano di contingenze storiche elevate a dogmi. Il problema non è stato tanto la Caduta del Muro quanto il fatto che vi erano tutti appoggiati. Il fariseismo che ha inquinato le sinistre novecentesche le ha rese spesso dimentiche del fatto che un’idea può avere numerosissime declinazioni, senza per questo cadere nel revisionismo. D’altronde, ci basti guardare al capitalismo: chi si sognerebbe mai di dire che il modello scandinavo, il liberismo sfrenato e il fascismo (anch’esso una forma di capitalismo) sono la stessa cosa? E tuttavia chi si sognerebbe di dire, a parte qualche conservatore d’acciaio, che in Danimarca non si possa parlare di capitalismo?

Il fariseismo di ieri non è morto, si è solo trasformato nella nostalgia di oggi. Una nostalgia dannosa e inutile, che appesta proprio quei gruppi, sparutissimi in Italia, che vogliono seriamente far rinascere l’idea di socialismo, e che impedisce loro la comunicazione con altri gruppi, di struttura più vaga e assenti in Italia, che invece non si rispecchiano nel passato socialista e che però rappresentano una ventata di novità interessante quanto confusa (ci riferiamo, ad esempio, all’enorme calderone dei Democratic Socialists of America).

È dunque necessario assicurarsi di essere al riparo da ogni malattia storica e tornare a chiedersi cos’è o cosa dovrebbe essere il socialismo. Potrebbe ronzare, legittima, la domanda: bisogna superare Marx? La risposta dalla quale partiamo è no, non è necessario (né forse possibile) cestinare Marx, colui che più di tutti ha indicato i punti critici e le contraddittorietà del modo di produzione capitalistico. C’è, però, un elemento, o meglio un approccio, di origine marxista, che contiene elementi dannosi per lo stesso movimento socialista, ed è la collocazione che il socialismo e il comunismo ricoprono nella filosofia della storia marxiana ed il legame con la precedente tradizione illuminista-liberale. C’è una metafisica della storia in Marx? C’è un aperto dibattito accademico in merito. C’è una metafisica della storia nei marxisti? Tendenzialmente, sì. Per metafisica della storia non intendiamo solo la convinzione, pur dannosa, che vi sia una legge storica che ineluttabilmente condurrà al trionfo del comunismo, bensì la tacita convinzione che vi sia un divario qualitativo, non quantitativo, tra la società socialista e poi comunista e la precedente società borghese, e in realtà tutte le società precedenti. I due problemi non sono separati. La convinzione di operare per una legge storica che delinea un percorso provvisto di una “tappa finale” porta i marxisti a costruire questo abisso tra i due “mondi”, borghese e comunista. La questione del divario qualitativo ha tre conseguenze deleterie:

1. La ricerca dell’alterità assoluta, che qui chiameremo “fariseismo critico”. La perdita del focus attentivo sul nucleo del progetto socialista, l’abolizione della proprietà privata dei mezzi di produzione, porta a sviluppare critiche inutili contro la società borghese e/o i suoi reali o supposti fondamenti culturali. Un esempio è la tendenza, ben evidenziata da Domenico Losurdo^[iii], a considerare il comunismo come condivisione della miseria, con ogni forma di benessere materiale catalogata a pericoloso baluardo reazionario. Importanti conquiste intellettuali della tradizione illuminista-liberale, come il concetto di diritti dell’uomo, o anche grandi menti riconducibili a quel filone, come Kant, sono considerati elementi di un passato con il quale rompere, non come tappe di un medesimo pensiero che si sviluppa, sciogliendo progressivamente (e forse per sempre) le proprie contraddizioni. Tratteremo meglio la questione al punto 3. Esprimiamo però già qui l’auspicio di un rinnovato “riduzionismo”, di una rifondazione teorica che tolga “il troppo e il vano” dalla colossale tradizione teorica socialista, preferibilmente nella direzione di un riallineamento col precedente illuminista-liberale (vedremo poi come);
2. La ferocia del soggetto cosmico-storico. Il mito del divario qualitativo fa sì che molti comunisti si siano sentiti (o si sentano) legittimati a commettere atti che, però, sono considerati illegittimi se commessi dagli avversari. Il pluralismo democratico (in senso partitico e non) è considerato un bene da difendere nella società borghese, perché permette un migliore sviluppo della lotta di classe; tuttavia, lo stesso principio può essere messo da parte se ci sono da combattere i “nemici del popolo” di turno, una volta realizzata la rivoluzione. Il presupposto teorico che permette la sopravvivenza di tale contraddizione è, a nostro dire, ancora il mito del divario qualitativo, che separa le azioni compiute in nome della “vera fede” e quelle compiute in nome della “vecchia fede”;
3. La convinzione della fine della storia come ostacolo per la rivoluzione permanente. Con “fine della storia” non ci riferiamo all’arcinota espressione di Fukuyama^[iv] ma alla convinzione che, una volta realizzata la rivoluzione ed instaurato il socialismo, non ci sia “più nulla da fare”. I problemi sono gli stessi che vediamo nel mondo liberale post-89: ogni critica, anche pavida e riformista, è disattivata in partenza, il mondo attuale diventa il migliore dei mondi possibili e il mondo si blocca su una sola dimensione. È ancora difficile, negli ambienti comunisti, un dibattito seriamente critico sulle esperienze di socialismo reale, il che è un impedimento di prima grandezza per una rifondazione teorica del socialismo. Questo errore posturale è l’unico, a nostro dire, che si possa ascrivere quasi completamente a Marx, sia per ciò che Marx ci dice che per ciò che Marx non ci dice. Per quanto riguarda il primo ambito, se in Marx la storia è storia della lotta di classe, allora una volta che le divisioni di classe sono estinte si apre una fase post-storica; per quanto riguarda il secondo, Marx non sembra essere completamente sobrio rispetto ad alcuni echi hegeliani fondamentalmente “mistici”, per cui l’Idea, dopo un lungo percorso “al di fuori di sé”, ritrova se stessa nella presa di coscienza di sé, superando la propria stessa alienazione e compiendo un vero e proprio “balzo qualitativo” nel proprio percorso. Marx sembra tradurre questi echi in termini di materialismo storico, con l’abolizione dello Stato che corona la fine dell’alienazione dell’uomo e della storia come lotta di classe.

Osservazioni su una possibile ridefinizione del socialismo

In termini generali, questa vuole essere una critica alla filosofia della storia marxista e ad alcuni suoi frutti. Ci sono alcuni elementi teorici di critica al marxismo e a Marx che potremmo esporre, spunti più stringenti e più aderenti al discorso marxista in sé, e tuttavia questa non è la sede adatta per parlarne, principalmente per motivi di spazio. Sarebbe invece utile contrapporre ad una filosofia della storia “della rottura” e spesso metafisica, una filosofia della storia progressiva, che di certo non reinventi da zero l’idea di socialismo ma che la ricollochi in un differente contesto, non solo progressivo e antimetafisico ma schiettamente costruttivista dal punto di vista teoretico, senza però cadere nel relativismo. Tale obiettivo apparirà più chiaro nella sua esposizione, che non può prescindere dalla domanda “Che cos’è il socialismo?”

Il socialismo è l’estensione del principio di democrazia a discapito del principio di proprietà. In questo senso, il socialismo è essenzialmente una questione di libertà.

Per dare conto di questa concezione dobbiamo fornirci di un’apposita semantica della libertà, una semantica che tenga conto del carattere politico del discorso. Non tradire la trama del discorso significa porre la questione della libertà non solo come condizione di possibilità dell’azione ma come condizione di possibilità della reazione. Intendiamo il potere, d’altra parte, come l’opposto della libertà, perché si realizza nell’indebolimento, ed idealmente nell’annichilimento, della reazione. È utile intendere la posizione di potere come deformazione unilaterale del rapporto dialettico-pratico entro il quale si dà la socialità e dunque la società. Il potere si manifesta in differenti forme, e tuttavia resta solido il principio per cui la classe dominante è tanto più forte quanto meno è vincolata alla propria controparte, la parte su cui ha potere. La legalità, in quest’ottica, ha un duplice valore: da una parte essa legittima il dominio, ed è anzi diretto prodotto dei rapporti di dominazione (qui restiamo nell’impianto marxiano); d’altra parte, tuttavia, essa è il terreno entro il quale la classe subalterna può imporre dei vincoli, limitando, di fatto, il potere. Non è dunque preciso parlare, in senso lato, una romantica contrapposizione tra potere e libertà, in quanto lo stesso potere desidera la libertà dal vincolo, desidera imporsi come assoluto. È una ben precisa forma di libertà ad essere nell’interesse delle classi subalterne: la libertà della reazione. Eliminare artificialmente, tramite lo sviluppo di apposite contromisure, ogni forma di potere come annichilimento della reazione, è già di per sé la lotta delle classi subalterne. La proprietà dei mezzi di produzione, e in generale il principio di proprietà, generando un evidente squilibrio contrattuale, è innanzitutto una forma di potere. L’attività di indebolimento dello squilibrio contrattuale è il riformismo, la totale eliminazione del principio che rende possibile il potere è il sovversivismo, nel caso particolare della questione proprietaria questa eliminazione è il socialismo. Forniti della giusta semantica e della prospettiva del socialismo come tappa della questione contrattuale, è possibile trattare nello specifico le questioni della proprietà e della democrazia.

Proprietà e legittimità

Trattando lo specifico ed imprescindibile tema della proprietà, una rifondazione teorica che rispecchi la semantica e l’indirizzo abbozzati sopra deve spostare la propria attenzione sul ruolo giocato dalla proprietà nel processo produttivo e distributivo. Il tema, per quanto complesso, è paradossalmente reso più semplice dai recenti sviluppi, intesi sia come lenta degradazione del mercato del lavoro che come evidente avanzare di squilibri nella distribuzione della ricchezza prodotta, con il capitale ricompensato sempre più del lavoro (rimandiamo, tra tutti i lavori sul tema, al magistrale “Il Capitale nel XXI secolo” di Piketty). Il punto è sottolineare come dal rapporto capitale privato-lavoro non possa derivare una distribuzione della ricchezza prodotta che prescinda dal rapporto di forza, dal rapporto di potere (inteso come sopra) che il rapporto capitale-lavoro rappresenta. La posizione socialista in merito, per quanto concerne la parte decostruttiva, potrebbe presentarsi semplicemente come una demistificazione anti-ideologica, perché l’obiettivo non deve essere quello di far emergere una presunta immoralità del sistema ma quello di ri-palesare il rapporto di forza come unica, insopprimibile radice del processo distributivo e organizzativo. In questa prospettiva, si tratta di attaccare gli argomenti del rischio e del merito, i due appigli ideologici sui quali si regge la legittimazione dello squilibrio distributivo e decisionale e, più o meno indirettamente, la legittimazione della proprietà stessa.

Partendo dalla questione del rischio, per cui è il tasso di rischio a determinare, automaticamente, la remunerazione del capitale, basti sottolineare come la valutazione dei rischi o è impossibile o è svolta dagli agenti del mercato, ed in questo senso non è assolutamente interclassista, sociale, globale. In secondo luogo, e soprattutto, un fantomatico “tasso di rischio” non può determinare scientificamente e aprioristicamente quanta parte della ricchezza prodotta da un’unità produttiva sia da destinare al lavoro e quanta al capitale, e, più astrattamente, quanto valore è apportato dal lavoro e quanto dal capitale nel processo produttivo (si noti che qui, per venire incontro all’ideologia avversaria, ci si allontana dal tracciato marxiano).

Passando alla questione del merito, notiamo che la sua decostruzione è utile sia in termini di apporto metodologico-retorico, sia in termini di vera e propria costruzione dell’apparato teorico di legittimazione necessario a quell’estensione del principio di democrazia di cui sopra. Il punto metodologico-retorico è l’imperativo abbandono della narrazione dicotomica impresario-fannullone/lavoratore-sfruttato. Questa dicotomia tutta retorica, oltre ad essere tutto sommato abbastanza inefficace e radicalmente piccolo borghese, non ha senso perché manca di nessi razionali necessari e perché, in fondo, è ormai inutile alla strategia egemonica socialista. Paradossalmente, è possibile trovare la demistificazione del ragionamento per cui “l’imprenditore guadagna di più perché lavora di più” proprio ammettendo l’ipotesi di un imprenditore che “si impegni di più” dei suoi dipendenti. È a questo punto che sorge un problema grammaticale e logico: da un riconoscimento di valore (lavorativo) non deriva una posizione di potere. Diciamo questo ricordando ancora come la “posizione proprietaria” sia una posizione di potere contrattuale, senza badare a contingenze che la acuiscano, la debilitino o la “addolciscano”. Un esempio utile è quello del “re buono”. Anche immaginando un re buono, magnanimo, valoroso, che ha portato bene e pace ai propri sudditi, non possiamo da ciò dedurre la legittimità del principio di nascita, che, sempre nella nostra storia, ha conferito al re la propria posizione. La proprietà non è un diritto negativo: non è il riconoscimento di un dato di fatto (l’unico dato di fatto è l’utilizzo e “darebbe ragione” al lavoratore) ma un’istituzione giuridica positiva, che nasce, o meglio è nata, con la legalità e grazie ad essa. All’esterno della legalità non esiste alcuna proprietà e la sua legittimazione può sussistere solo nella legalità, come per ogni istituzione. Il merito non può valere da principio legittimante della proprietà, da esso non “deriva” la proprietà. Nessuno spazio, dunque, per il merito? Assolutamente no: resta il dato evidente, già trattato, del valore. L’evidenza di questo dato, però, porta con sé due osservazioni. La prima è che il valore, l’abilità lavorativa, non sia eterna, e ci sfugge come quella passata possa razionalmente legittimare una posizione di potere futura. Un calciatore bravissimo, se cessa di essere tale, finisce in panchina. Un lavoratore bravo e capace, se cessa di essere tale, perde il proprio posto di lavoro. Un capitalista che abbia perso le sue doti lavorative (che stiamo ammettendo ma non concedendo), tuttavia, non necessariamente cessa di essere tale. Può derivare la propria ricchezza da beni immobili, da quote azionistiche, dalla proprietà di un’unità produttiva gestita da altri e così via, e dunque può “pensionarsi” senza mai essere pensionato, perché la sua condizione è indipendente dal deperimento delle sue fantomatiche capacità, e ciò solo per motivi legali, perché appunto la proprietà nasce e muore con la legalità. La seconda osservazione è che l’unica formula razionale per riconoscere e ricompensare il valore lavorativo è il riconoscimento da parte di altri. Questa seconda osservazione può sembrare una tautologia: niente di nuovo, in fondo è già così. E tuttavia questa seconda osservazione è il punto di congiunzione con la “questione socialista” dell’estensione della democrazia. Se infatti quando si parla di ricompensa del merito si tratta, come si tratta, di prendere una decisione in sede di processo distributivo, una volta delegittimato il principio di proprietà, sorge la domanda “quis iudicabit?”. È a questo punto che il principio di democrazia prende il posto del principio di proprietà come principio di organizzazione e gestione del processo produttivo e distributivo. Nessuna abolizione della divisione tecnica del lavoro, ma una eliminazione tramite fluidificazione della divisione sociale dello stesso. Ogni eventuale posizione tecnica che preveda una posizione di potere dovrebbe essere legittimata tramite un processo democratico, e tale legittimità è sempre sottoposta a revisione. D’altronde, la democrazia non sta nel sottoporre ogni attribuzione di ruoli ad un processo democratico quanto nel vincolare al medesimo processo il mantenimento.

Società e principio di democrazia

Non c’è bisogno di addentrarsi oltre per registrare una biforcazione nel nostro percorso: la democratizzazione del processo produttivo e distributivo può avvenire in due modi principali, ossia il principio di autogestione e la gestione collettiva, affidata ad autorità statali governate secondo il medesimo principio democratico. Vale la pena interrogarsi sul perché della seconda opzione, quando nella prima l’impasse da cui si era partiti sembra già risolta. Il motivo è che l’estensione del principio di democrazia non può non corrispondere all’estensione del diritto di reazione, concretizzato con apposite istituzioni, di tutti i cittadini in quanto tutti parte del medesimo processo produttivo. Si tratta di registrare la falsità del mito della produzione individuale della ricchezza: un individuo, e così un’unità produttiva, è in grado di produrre ricchezza solo e soltanto perché immersa in un sistema che prevede altre unità produttive e degli organismi “improduttivi”, come le istituzioni, che garantiscono la sopravvivenza e la riproduzione del capitale, pubblico o privato che sia. Se il socialismo vuole essere inteso come una progressiva democratizzazione, allora questa democratizzazione non può prescindere dal riconoscimento della dimensione collettiva della produzione di ricchezza, e da questa derivare un organismo statale che garantisca il diritto di reazione e di parola a tutti coloro che vi partecipano, che sia dunque punto d’incontro e di dialogo, realizzazione concreta e quanto più possibile esauriente del principio di reazione, base della democrazia come qui intesa. Si pone però un evidente problema: quando, come e in che termini i cittadini si possono dire “proprietari” dello Stato? Una gestione collettiva non è sinonimo di una gestione democratica. Lo Stato socialista dovrebbe essere la concretizzazione della democrazia e lo sbocco delle istanze individuali, non la soppressione leviatanica delle stesse in virtù di un benessere collettivo impersonale. Il rischio costante di ogni socialismo, mano a mano che viene concretizzata l’inclusione di settori sempre più ampi della società nei processi decisionali che governano il tessuto produttivo, è e sarà sempre il positivismo di Stato.

È d’obbligo chiarire che non si vuol fare critica storica o comunque politica: l’obiettivo del testo è fornire alcuni spunti per una rifondazione teorica, mentre sta agli storici e ai politologi valutare il grado di democraticità delle esperienze di socialismo reale. In chiusura, semmai, è utile rimarcare il senso teorico che anima l’idea della rifondazione: il principio democratico, che aleggia nella Storia già da prima della Rivoluzione Francese, è stato progressivamente esteso dai movimenti liberali borghesi all’intera popolazione nella sua veste pubblica, astratta, giuridica, cittadina. Il socialismo sarebbe dunque il semplice avanzamento del processo di democratizzazione, entro una filosofia della storia che però non preveda alcuna garanzia metafisica né alcun divario qualitativo, ma la cui direzione è data, volontaristicamente in senso lato, dagli stessi uomini, nella generale ottica di una riformulazione del Soggetto Storico che, senza mai prescindere dalla sua collocazione ad un dato grado di sviluppo della Storia stessa, sia libero da ogni suggestione non solo finalista o generalmente determinista ma anche beceramente soteriologica. Purtroppo o per fortuna, nella Storia non c’è posto per alcuna mistica della salvezza.

^[i] Slavoj Zizek: Don’t act. Just Think | Big Think

^[ii] “Ogni partito che voglia aderire all’Internazionale Comunista è tenuto ad appoggiare incondizionatamente tutte le repubbliche sovietiche

^[iii]Intervento all’Università di Urbino, 6 Dicembre 2017

^[iv] “La fine della Storia e l’ultimo uomo”, F. Fukuyama. Rizzoli, 1992

Di: Pasquale Noschese