La legge di bilancio del 2016 introdusse per la prima volta in Italia finanziamenti strutturali per il reddito minimo, il cosiddetto “Rei”, misura che si rivolge agli outsiders “senza voce”. Nell’autunno del 2017, il Rei viene calibrato in modo universalistico, ma con significative ristrettezze di bilancio: 2,7 miliardi dal 2020 contro i 7 miliardi stimati come necessari. Nella legge di bilancio del 2018 fu poi proposto un piano triennale per portare la cifra a 7 miliardi entro il 2020. Nel marzo 2018 si tengono le elezioni politiche e il 1° giugno si insedia il primo Governo Conte. L’attenzione per la povertà cambia status, diventa un tema identitario per la forza principale di Governo, diventa la posta in gioco che deve contraddistinguere l’azione del Movimento 5 stelle in un quadro “noi-loro”. Lo testimonia l’esultanza di Luigi Di Maio affacciato dal balcone di Palazzo Chigi con gli altri ministri del Movimento Cinque Stelle, al termine del Consiglio dei Ministri che ha appena trovato l’accordo. «Oggi aboliamo la povertà», disse di Maio. «Noi siamo il cambiamento» intonarono entusiasti in coro deputati e senatori. Una messa-in-scena perfetta della transizione dalla lobby dei poveri al partito dei poveri (C. Gori, Combattere la povertà, Bari, Laterza, 2020). Il reddito di cittadinanza, per questa via, è rientrato nei confini dei palazzi del potere, dove è rimasto fino alla sostanziale abolizione da parte del Governo Meloni nel 2023. Lo sconfortante dibattito sul reddito di cittadinanza ha in parte contribuito a legittimare questa scelta. Quale rilievo pubblico ha avuto il lavoro della Commissione presieduta da Chiara Saraceno rispetto alle dichiarazioni di Salvini o Calenda sui “fannulloni”? L’effetto principale è stato quello di dar vita a nuove creature mitologiche, metà uomo/donna e metà divano: i percettori del reddito di cittadinanza (vedi Enrica Morlicchio, https://www.rivistailmulino.it/a/tutte-le-colpe-del-divano-di-casa). La radice del problema è la natura ibrida del reddito di cittadinanza, il suo essere una politica di lotta alla povertà basata sul workfare.
Cosa si può fare per staccare una politica attiva di difesa del reddito dalle motivazioni workfariste per le quali hai diritto a un reddito solo se sei disponibile a lavorare? Se il problema è che l’introduzione del reddito di cittadinanza in Italia è avvenuta seguendo il mainstream neoliberale, si tratterebbe di procedere a livello di comunicazione pubblica con un’attività discorsiva di chiarificazione/correzione. Il compito di questa attività sarebbe di indicare la contraddizione logica fra reddito di cittadinanza e workfarismo, conseguente al fatto che negli schemi del reddito di cittadinanza la garanzia incondizionata di un reddito di base è pertinente allo status di cittadino. Per questo non può valere l’integralismo workfarista secondo cui è, invece, il lavoro retribuito che conferisce tale status. Tuttavia, la correzione e chiarificazione potrebbe non essere efficace in presenza di un radicamento etico-culturale del workfarismo che affonda fin nel senso comune. Tale radicamento può sostenere diversi tipi di “resistenza” ai discorsi, che mettono in discussione principi e regole date per scontate attraverso falsità (l’assistenza crea dipendenza, c’è contraddizione fra crescita e sussidi pubblici, niente lavoro niente reddito etc…) che privano tali discorsi di potere persuasivo. Come a suo tempo ha notato March Bloch (La guerra e la false notizie, Donzelli, 2004, XV e p. 104) le falsità sono «lo specchio in cui “la coscienza collettiva” contempla i propri lineamenti». In tal caso per staccare il reddito di cittadinanza dalla cornice workfarista i discorsi non bastano più. Ma allora su cosa si può fare leva? Per rispondere a questa domanda occorre capire in che modo un sistema di cittadinanza può essere definito come un ambito di riconoscimento tra le persone. In questa accezione (Axel Honneth, Riconoscimento. Storia di un’idea europea, Einaudi, 2019), il riconoscimento si configura come un modo di agire nei confronti di altri soggetti che li “autorizza” a esercitare la propria autonomia o la propria volontà libera rinunciando a un agire puramente autoreferenziale. Si tratta sostanzialmente dell’attribuzione di una autorità morale a un soggetto-altro-da-sé che obbliga il soggetto attributore ad autolimitare il proprio campo di azione. Con questo riconoscimento reciproco i soggetti si pongono uno di fronte all’altro come coautori delle norme da essi stessi praticate, entrambi titolati a intervenire nella loro verifica e interpretazione, ovvero a esprimersi nel dar forma alla prassi del vita comunitaria. In questo senso essi si includono reciprocamente in una comune sfera di cittadinanza nell’ambito della quale condividono il diritto, innanzitutto politico, di discutere e definire via via gli assetti normativi che regolano la loro vita, le condizioni della loro auto-determinazione.
Questa concezione del riconoscimento come giudizio reciproco tra soggetti è una concezione lontana da quella più diffusa nel linguaggio quotidiano, dove il riconoscimento è essenzialmente un “attestato di buona condotta” rilasciato dal riconoscente. In questa accezione, non si riconoscono i poveri come cittadini, ma si chiede loro di essere riconoscenti (e quindi di impegnarsi, attivarsi) verso la comunità pre-formata che mette a disposizione delle risorse (il reddito di cittadinanza). Questo è il carattere, per esempio, del giudizio rilasciato nell’ambito delle politiche di inclusione sociale basate sul work-first. I poveri devono essere “buoni”, “meritevoli”, “impegnati”, “volitivi”. Solo in questo modo sono degni del reddito di cittadinanza. Il riconoscimento di questi attestati di buona condotta ha un effetto costitutivo sullo status del riconosciuto: grazie ad esso un individuo cessa di essere o non diventa un Altro per diventare o restare “uno di Noi”. Anche i poveri, per questa via, possono essere ammessi nella cerchia della comunità nazionale. In questa accezione, la concessione dell’attestato non ha nessun effetto sullo status di coloro che riconoscono. Chi eroga il certificato di “buona condotta” è già perfettamente costituto come parte di un “Noi” incluso nella cerchia di cittadinanza, a monte e indipendentemente dal riconoscimento dell’altro. Anzi, potremmo dire che conferire o meno all’Altro il certificato di buona condotta è un potere legittimo che spetta a chi è già cittadino. I cittadini-lavoratori giudicano i non-lavoratori (e per questo non cittadini) come degni di rispetto e considerazione. Nel caso del rilascio di certificati di buona condotta non ci troviamo di fronte a un riconoscimento reciproco, quanto piuttosto a una “classificazione” del riconosciuto come simile. Tutta diversa è l’impostazione se si segue la prospettiva del riconoscimento reciproco. In tal caso l’autorizzazione rilasciata al riconosciuto ad esercitare la propria volontà ha un effetto costitutivo anche su coloro che riconoscono. È un atto bi-direzionale che presuppone la reciprocità. Il Noi non è antecedente il riconoscimento ma emerge da esso.
In quest’ultima prospettiva, la sfera della cittadinanza prevede la presenza una pluralità di soggetti autorizzati a classificare se stessi e le loro azioni secondo diversi criteri di valore, attinti da un vocabolario di motivi o connessioni simboliche il cui allineamento non è scontato, ma è un risultato di un continuo confronto. Se non fosse così, se l’autorizzazione a essere autonomo venisse data a un simile solo perché simile, la conseguente auto-limitazione del riconoscimento sarebbe un ben misero indicatore della presenza di una capacità oggettiva di tenere sotto controllo le proprie pulsioni via razionale. Tutto diventa più incerto: che ne sarebbe di me se, ad un certo punto, tu cambiassi idea e non mi considerassi più come te, se ti sembrassi un altro? Ora, posto che secondo il modello del riconoscimento reciproco la presenza dell’Altro-non-simile è costitutiva della sfera di cittadinanza, mi pare si possa sostenere che sia altrettanto costitutiva la circolazione di voice all’interno di tale della sfera. La protesta, il conflitto, la mobilitazione collettiva, conferiscono la possibilità di esprimersi all’Altro-non simile. Possibilità che non sembrerebbe avere in effetti un gran senso se l’altro non fosse in grado di farsi sentire e anche minacciarci attraverso la protesta collettiva. È la possibilità di voice che rende effettivamente presente l’altro in quanto Altro-non-simile e conferisce all’auto-vincolamento nei suoi confronti il senso di una prova della capacità di controllare il proprio egoismo e di non sostituire la forza alla ragione. Ora, per queste ragioni, la voice dei poveri, in quanto azione collettiva, costituirebbe una componente indispensabile delle azioni redistributive volte a modificare le condizioni del riconoscimento proprio perché conferisce ad esse le valenze di un rituale generativo di nuove connessioni simboliche. Esse non potrebbero invece assumere queste proprietà se si sviluppassero nell’ambito di politiche top-down decise da un dittatore illuminato, dal voto di menti isolate o da tentativi di presentarsi come il difensore del popolo. In questa prospettiva contano quelle strategie organizzative – innescate anche da parti terze – che traducono le richieste di intervento sugli assetti delle società locali a favore della soddisfazione di bisogni “fondamentali” in appropriate sequenze di azioni collettive di auto-mobilitazione, auto-gestione, autogoverno dei poveri. In tal modo i bisogni fondamentali (avere una casa, cibo, salute, istruzione, diritti) si trasfigurano: da semplici reazioni a stimoli di per sé privi di senso (fame, freddo, malattia, vecchiaia) diventano simboli che confermano ai partecipanti all’azione collettiva e al resto del mondo l’aspirazione ad “essere insieme ad altri in un certo modo” nell’ambito di un modello culturale condiviso.
Alla luce di questo, pare difficile che si radichi nel contesto italiano una interpretazione più appropriata del reddito di cittadinanza senza (ri)mettere in moto il conflitto sociale organizzato e la capacità di voice collettiva dei poveri.
